A cura di Paolo Fontana con la collaborazione del Prof. Samuele Sangalli –

Sui concetti di “etica” e “morale” sono diffusi molti pregiudizi. Ebbene, con un originale tentativo definitorio, potremmo definire l’uomo come un “animale semantico”. Pensiamo all’ente associandolo ad un nome che riveli di esso il senso, e che si chiarisca nella relazione organica con qualche altro ente. Abbiamo con la realtà che ci circonda un rapporto teoretico di pre-comprensione della totalità, che diviene pregiudizio nel momento in cui la consideriamo a torto come una piena comprensione. Quando ciò accade in ambiti gnoseologici –come l’etica e la morale- già di per sé di non facile esplorazione, l’errore in cui cadiamo è ancora più deleterio. “Etica” e “morale” vengono utilizzate come sinonimi, ma ciò –a nostro parere- non è pienamente appropriato. “Etica” deriva dal greco ethos, che sta a significare il comportamento che l’uomo apprende dall’ambiente socio-politico in cui vive (esempi ne siano la famiglia e lo Stato) . “Morale” è un termine latino, da mos , all’incirca il corrispettivo del greco ethos. Pur partendo dallo stesso significato etimologico i due termini hanno seguito percorsi linguistici divergenti. Si tratta di capire quando possiamo parlare di “etica” e quando invece dovremmo parlare di “morale”. Del resto Wittgenstein diceva che tutti i problemi filosofici in realtà sono problemi linguistici. Sfogliando la Costituzione Italiana notiamo che il termine “morale” vi si trova per ben tre volte, negli artt. 13, 29 e 48. Tra i due vocaboli, “morale” è quello rimasto più fedele all’accezione etimologica originaria. Sulla scia di “mos” indica tuttora un sistema codificato di comportamenti riconosciuti da una comunità. Ne consegue che con il termine “morale” si intende un comportamento valutabile in termini di valore e di conformità. Un concetto assimilabile al c.d. “buon costume”. Perché i Padri Costituenti –che si sono ripetutamente riferiti alla morale- non potevano invece parlare di etica? La “Scuola di Atene” di Raffaello ci permette di capire molte cose. Questo capolavoro vuole essere un’esaltazione della ricerca razionale, sintetizzando i più nobili sforzi realizzati dall’uomo per raggiungere il Vero prima della venuta di Cristo. Centro della scena sono Platone e Aristotele. Il primo con il dito alzato indica il mondo delle Idee, il secondo -al contrario- indica verso il basso testimoniando la sua attenzione per i fenomeni naturali. Ciascuno dei due filosofi è raffigurato insieme alla propria opera più rappresentativa. Platone tiene sotto braccio il Timeo, mentre Aristotele tiene in mano l’Etica Nicomachea. Con Aristotele la filosofia assunse l’aspetto di un’enciclopedia delle scienze. Ogni scienza per essere tale si deve fondare sull’osservazione di ciò che si mostra “innanzitutto e perlopiù”. Di conseguenza anche l’etica –che Aristotele sancì essere una scienza pratica- non può prescindere dall’esperienza Si occupa dei comportamenti umani, ma non di tutti; in quanto scienza pratica studia solamente la praxis, ossia l’azione pratica, il cui fine è esterno all’azione. L’etica di Aristotele è un’etica eudaimonistica finalizzata alla felicità, alla “vita buona”. La felicità consiste per l’uomo nel realizzare al meglio le potenzialità della sua natura. Ora, poiché la natura dell’uomo è la razionalità, la vita eccellente per l’uomo sarà quella di chi esercita la ragione. L’uomo però oltre ad essere “animale razionale” è anche “animale sociale”; la vita contemplativa non può esaurire il comportamento morale dell’uomo, che dovrà essere esercitato anche nella “vita attiva”. In proposito non si possono stabilire regole universalmente valide, proprio perché l’etica in quanto scienza deve fondarsi sull’osservazione dei comportamenti umani, che hanno la peculiarità della mutevolezza e pertanto non ammettono regole generali. Per capire quale sia in ciascuna situazione il comportamento eccellente l’uomo deve ricercare il “giusto mezzo. Tale teoria è destinata ad incappare in uno scacco: può accadere che il giusto non sia felice, poiché laddove terminano le speranze di felicità non deve terminare l’etica. Aristotele non chiarisce come si possa superare tale scacco, a differenza di Platone che teorizza l’immortalità dell’anima e di Kant che postula l’esistenza di Dio come garanzia di felicità per chi segue l’etica del dovere. Nella cultura occidentale si è poi rivelata la posizione indiscutibilmente dominante dell’etica cristiana, almeno fino all’Ottocento, quando Schopenauer ipotizzò un’etica della pietà, mentre Feuerbach sosteneva che l’uomo disalienato non potesse che esprimere potenza, bontà e amore. L’etica cristiana per ovvie ragioni si è sempre identificata con la morale, proprio perché in quanto etica “cristiana” era specificatamente riconosciuta da una comunità (religiosa) ed assumeva quindi i caratteri di “morale”. Le diverse scienze etiche si riconducono a due categorie: quelle teleologiche e quelle deontologiche. Le prime antepongono il fine al giusto, le seconde si comportano esattamente al contrario. L’etica aristotelica in quanto eudaimonistica è teleologica per definizione, salvo poi mostrare la sua non indifferente componente deontologica e incappare quindi nello scacco della possibilità per il giusto di non essere felice. L’etica kantiana si configura come etica formale e deontologica, ma il postulato dell’esistenza di Dio risponde ad istanze teleologiche, necessarie perché maggiormente “persuasive” rispetto a quelle deontologiche. L’etica cristiana non è perfettamente riducibile in termini né di deontologia né di teleologia; in verità la Fede in un Dio misericordioso è l’unica condizione su cui si potrebbe fondare un’etica persuasivamente deontologica, anche se nel momento stesso in cui noi crediamo in un Dio ci proiettiamo verso un “fine” e spesso mascheriamo atteggiamenti teleologici (mirati peraltro ad un fine legittimamente auspicabile da tutti) dietro spinte deontologiche e disinteressate solo in apparenza. In ogni caso il minimo comun denominatore di queste “etiche” in quanto tali è la pretesa scientificità. Sulle peculiarità di tale scientificità si potrebbe discorrere all’infinito sulla base della teoria metodologica weberiana. La scienza etica deve essere descrittiva o prescrittiva? Assistiamo perlopiù alla formulazione di etiche prescrittive, data la difficoltà di dare descrizioni univoche della molteplicità dei comportamenti umani. Ma le scienze prescrittive, proprio in quanto tali, non potranno mai essere considerate “scienze” a pieno titolo. Fino ad oggi nessuno è ancora riuscito a elaborare una convincente scienza etica descrittiva, e ora l’impresa si presenta ancora più difficile dopo l’”uragano Nietzsche”. Il problema etico presenta oggi tratti di drammaticità. La distruzione nietzschana di tutti i valori del passato costringe chi voglia costruire una nuova etica ad agire sul nulla. La palpabile necessità di un’etica si contrappone all’impossibilità di formularla. In attesa di una soluzione non ci resta che conformarci ad una morale. Il discorso morale non presuppone quell’approccio razionalistico che è condizione imprescindibile nella ricerca etica. L’evoluzione linguistica del termine ha divaricato il suo significato rispetto all’originaria identità concettuale con l’etica. La morale è la soluzione a portata di mano in attesa della formulazione scientifica dell’etica. Mentre l’etica in quanto scienza ha pretese di universalità, la morale si presenta come transitoria. Se “morale” è un comportamento riconosciuto da una comunità, quello che è morale oggi potrebbe non esserlo tra qualche anno se la comunità di riferimento avrà rinnovato le sue usanze. Cartesio è l’emblema della transitorietà della morale. Egli, nella vana attesa di riuscire a formulare un’etica, attraverso la sospensione del giudizio etico scientifico, si è reso conto che l’uomo deve darsi una “morale provvisoria” in luogo di quell’etica definitiva che non è ancora stata formulata. La morale non è mai stata oggetto di ricerca filosofica, ma semmai campo di indagine dell’etica stessa. Non ha velleità scientifiche e non si costruisce su base razionale, ma si presta ad essere trattata in termini valutativi, al contrario dell’etica che- in quanto scienza- stando alla metodologia weberiana dovrebbe astenersi da giudizi di merito, anche se in realtà un’etica che abbia senso non può limitarsi a “descrivere” razionalmente ciò che razionalmente descrivibile non è. Ogni morale è espressione di un universo valoriale. Negli ultimi anni la nostra civiltà sta tentando un complesso processo di laicizzazione della morale.

Oltre il nichilismo

Siamo sicuri che il nichilismo sia parola definitiva in campo etico? In realtà c’è stato qualche tentativo oltre Nietzsche di rifondazione dell’etica. Particolarmente dagli anni Sessanta del Novecento si è assistito ad una rivalutazione della filosofia pratica, su basi aristoteliche e kantiane. Tale movimento di riabilitazione non si è concretizzato in un semplice recupero del “già detto”, ma in una ripresa creativa di tematiche del passato, ripensate nell’ottica dei problemi del presente; tale procedimento era inevitabile, per poter oltrepassare veramente il nichilismo. Il movimento riabilitativo della filosofia pratica risulta caratterizzato da una polemica di fondo contro quella moderna forma mentis che riduce la ragione alla ragione scientifica; che considera i valori come qualcosa di extrarazionale; che considera la filosofia solamente avalutativa; che separa la sfera etica da quella politica. A questo paradigma viene opposto un sistema di pensiero secondo cui: l’ambito della ragione concerne anche la prassi; possono esistere valori razionalmente argomentati; la filosofia può proporsi di orientare l’agire; etica e politica risultano strettamente connesse. Le due correnti principali sono quella neoaristotelica e quella neokantiana. Al pensiero del “filosofo della virtù e della felicità” si sono rifatti pensatori quali Leo Strauss, Eric Voegelin, Hannah Arendt e Alasdair MacIntyre. La Arendt recupera il concetto aristotelico di praxis, contrapponendola alla poiesis. In particolare fonda la sua riflessione in proposito riprendendo il concetto classico di “partecipazione”. Nel mondo greco la sfera della libertà politica era la polis; in essa il cittadino viveva una seconda vita, la vita activa, in cui esercitava l’agire umano gerarchicamente più elevato: l’agire politico, ovvero la praxis e la lexis. Secondo la Arendt, nel mondo contemporaneo il primato della vita activa è caduto a seguito della crisi della politica. All’agire si sono sostituiti prima il fare e poi il lavorare, nell’ottica della pura sopravvivenza. Per la Arendt l’uomo contemporaneo si preoccupa di sopravvivere piuttosto che di vivere, e in tal modo perde di vista la sua autentica dimensione etica, che è quella della praxis. Il discorso filosofico di MacIntyre è particolarmente interessante per la nostra riflessione perché tende ad identificare i concetti di etica e morale. Rende a Nietzsche il merito di aver smascherato l’illusorietà del progetto illuministico-kantiano di fondare la morale sulla ragione universale e oggettiva, ma gli contesta il tentativo di ridurre la morale ad un relativistico gioco della Volontà di Potenza. Alla virtù in senso soggettivistico e relativistico (“virtù al singolare”) MacIntyre contrappone la virtù in senso solidaristico e comunitaristico, una virtù al plurale che concerne quelle azioni radicate nei valori tramandati e riconosciuti dalla comunità di appartenenza. MacIntyre quindi, nella sua “Etica della Virtù”, alla luce del significato che attribuisce alla virtù stessa è come se conferisse dignità scientifica (quindi etica) alla morale.
Habermas e Apel sono invece i principali teorici della postkantiana “etica del discorso”, che si propone di fornire una fondazione razionale e universale dei principi dell’agire facendo leva sulla forma della comunicazione linguistica e in modo particolare sull’argomentazione. Habermas e Apel presuppongono che chiunque argomenti in modo sensato possa accampare pretese universali di validità, a forte valenza etico-politica. Presuppongono anche che la comunicazione sia libera da costrizioni esterne ed interne, in maniera tale che le prese di posizione riguardo le varie argomentazioni in campo possano essere dettate soltanto dalla forza di convincimento delle ragioni migliori. In casi come questo si ha la situazione discorsiva ideale, modello di società democratica. L’importanza del linguaggio emerge anche dall’analisi dello studioso americano di bioetica H.T Engelhardt, che nella sua analisi parla della presenza di stranieri morali, ovvero da comunità morali differenti, ognuna con le proprie idee sul mondo e sulla vita. In una società pluralista come quella attuale occorre trovare un nuovo linguaggio capace di far comunicare tra loro le diverse bioetiche. L’etica del discorso di Habermas e Apel, per loro stessa volontà, si presenta come cognitivistica, deontologica, formalistica e universalistica. Oltrepassa quella kantiana originaria perché attribuisce alla stessa etica anche una valenza pubblica. Oltre ad essere deontologica si preoccupa anche dei fini e delle conseguenze di ogni azione; pertanto si configura anche come un’etica della responsabilità, facendo propri alcuni spunti della riflessione di Hans Jonas. Secondo Jonas l’etica tradizionale non è in grado di interpretare e guidare l’agire contemporaneo, a causa della condizione di radicale novità che caratterizza la moderna società tecnologica. Proprio l’affacciarsi di questa novità richiede con urgenza l’elaborazione e l’applicazione politica di un’etica della responsabilità. Jonas opera una sintesi tra neoaristotelismo e neokantismo. Il neoaristotelismo sta nel ritorno alla metafisica come unico possibile punto di partenza per l’elaborazione della nuova etica, che per superare in maniera convincente il nichilismo dovrà però fondarsi alla luce della società attuale. Nella dimensione politica Jonas si rende conto di non potersi rifare solo alla logica. Assume come punto fondamentale della sua riflessione la superiorità metafisica dell’essere sul non essere. Ne consegue che non basta più l’imperativo kantiano secondo cui si doveva agire in modo che la nostra volontà potesse diventare principio di legislazione universale. Il nuovo imperativo di Jonas recita così: “Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra”. Noi siamo responsabili verso chi ci sta intorno, verso chi ci determina. La responsabilità è un’evidenza, e l’esistenza ne è condizionata. La nostra esistenza è una continua scelta in cui noi siamo liberi, ma la nostra è una libertà che si realizza in un determinato tempo e in un determinato luogo. Nelle nostre scelte non possiamo più kantianamente attenerci alla razionalità applicata nel momento attuale. Le potenzialità tecnologiche della nostra società sono tali che una scelta universalmente condivisibile oggi potrebbe rivelarsi enormemente dannosa per le generazioni future. Ora, se l’essere è superiore al non essere, l’uomo deve assumere su di sé la piena responsabilità delle sue azioni nei confronti delle generazioni future e della loro possibilità di esistenza. Dio rinuncia alla sua onnipotenza proprio per responsabilizzare l’uomo, per lasciargli quella libertà che è condizionata dalle contingenze spazio-temporali.
In verità nessuna delle “nuove etiche” costruite sul deserto del nichilismo è pienamente soddisfacente. Se il neoaristotelismo della Arendt per varie ragioni non convince, il neokantismo di Habermas e Apel, per quanto razionalmente e discorsivamente valido, sembra avere una scarsa consistenza pratica. Jonas, a sua volta, tratta di questioni vicine alla sensibilità moderna ma con un tasso di implicazione nella vita pratica quotidiana molto ridotto. I suoi principi sono sicuramente condivisibili in ambito macro-politico, ma nell’ambito pratico della società civile non forniscono alcun criterio-guida per l’orientamento del nostro agire. L’attribuzione di dignità etica alla morale operata da MacIntyre appare filosoficamente originale, ma un po’ forzata. Infine, siamo davvero sicuri che il martello del nichilismo abbia distrutto tutto? Io credo che esistano valori che nessun colpo potrà mai abbattere, e che proprio da lì si debba ripartire. Senza ignorare il progresso che accompagna la nostra società, ma senza nemmeno doverlo rincorrere. Ratzinger evidenzia alcune posizioni contraddittorie del nichilismo. Nietzsche opera come se il mondo potesse essere messo da parte, come se fosse senza relazioni sociali. Il superuomo si presenta nella solitudine della montagna (la visione e l’enigma). Però Jaspers sottolinea il fatto che viviamo nel mondo. Non possiamo distruggere, dissolvere tutti gli altri, perché influiscono su di noi. Noi siamo, ma senza di loro non saremmo. E’ un evidenza che esistano gli altri, e con gli altri noi dobbiamo o dialogare o confliggere, ma necessariamente relazionarci. Inoltre –riprendendo Aristotele-non si può mettere da parte la felicità. Ratzinger sottolinea come Dio stesso si sia annullato per gli altri. E’ il Dio personale cristiano, che riconosce l’altro e fa dell’altro una ricchezza. Il superuomo non è più uomo perché non ha gli altri. Ma senza gli altri non si può vivere, tanto che Nietzsche stesso per questo motivo impazzì. Nietzsche impazzì quando vide quel cavallo stramazzato al suolo perché riconobbe l’Altro in quel cavallo. Non possiamo prescindere dagli altri nella nostra vita: è questo lo scacco del superuomo ed è per questo motivo che Nietzsche non ha messo affatto la parola fine sul discorso etico.
Bibliografia:
-(Sangalli, Piccinin) Fedi e globalizzazione, ed. Rubbettino Università, 2014
– (Abbagnano, Fornero) Protagonisti e testi della filosofia, ed. Le Monnier, 2012
-(Arendt) Vita activa, ed. Ombre Corte, 1997
-(Vattimo) Tecnica ed esistenza, ed. Mondadori, 2006